Por Guilherme Alexandre Martins Amaral*
I. Introdução
O complexo de vira-lata, tão comum aos brasileiros, é um elemento constitutivo do ethos nacional? O que conduziu Nelson Rodrigues (1912-1980), e sua narrativa sobre copa do mundo de 1950, a dizer que o brasileiro sofre de um “complexo de vira-latas”? Esta investigação tem como finalidade a exposição e a crítica do complexo de vira-latas, partindo de uma perspectiva do materialismo histórico-dialético e apontando como o complexo de vira-latas, uma violência psicossocial infligida pela classe dominante brasileira sobre as classes dominadas, com a finalidade de evitar o desenvolvimento de novas relações sociais de produção, e, portanto, impossibilitar o rompimento da hegemonia política da burguesia brasileira, a ordem capitalista, e a sua constitutiva subserviência econômica aos interesses imperialistas, elemento essencial do capitalismo dependente brasileiro, é um dos principais instrumentos ideológicos de controle social, rebaixando e naturalizando condições sociais deploráveis e marginalizadas na e pela sociedade brasileira.
II. Da dominação material à dominação espiritual
O início, como já acentuou Hegel, é sempre uma problemática na filosofia. Por onde devemos começar nossa investigação? Neste artigo, optamos por uma abordagem materialista, isto é, procuraremos investigar nossos problemas a partir das relações materiais de produção e das forças produtivas da sociedade capitalista. Para tal, devemos buscar, no movimento das próprias relações sociais de produção, as determinações que constituem o ser social do ser humano, pois: “Os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre e espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram.” (MARX, K. H., 2011, p. 25).
Os seres humanos nascem inseridos numa sociedade, formando-se a si mesmos nela, de tal forma que as relações sociais de produção se reproduzem na consciência dos sujeitos históricos, isto é, sociedade e sujeito estão em uma simbiose dialética, ora negando, ora afirmando as volições e práticas de cada um.
Marx, ao investigar as determinações da constituição do real, chega à conclusão de que não é a consciência que determina o ser social de um indivíduo, mas, sim, o ser social do indivíduo que determina a sua consciência. Entretanto, enquanto ser social, este indivíduo nasce inserido em uma situação, dentro do processo produtivo de reprodução da sociedade da qual ele pertence, que determinará sua consciência:
[…] na produção social da própria existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade; essas relações de produção correspondem a um grau determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência. (MARX, K. H., 2008, p. 47).
Assim, a sociedade, e suas expressões objetivadas, as relações sociais de produção e as forças produtivas, determinam a consciência dos indivíduos. Desta maneira, devemos proceder investigando quatro conceitos prementes, são eles: (I) sociedade; (II) forças produtivas; (III) relações sociais de produção; (IV) consciência do ser social.
O primeiro conceito que devemos analisar é o de sociedade. Este termo possui uma ampla gama de significados, portanto, forneceremos apenas três acepções dele, acentuando duas concepções, a hegeliana e a marxista. Segundo Peter Sedgwick, no Dicionário de Conceitos Históricos: “[…] sociedade é uma combinação de instituições, modos de relação, formas de organização, normas etc., que constitui um todo inter-relacionado no qual vive determinada população humana.” (SILVA, K.. V; SILVA, M. H., 2005, p. 382). Por outro lado, Hegel nos apresenta, na Filosofia do Direito, na segunda seção, d’A Sociedade Civil-Burguesa, que abarca desde o §182 até o §188, uma síntese, do ponto de vista filosófico, da sociedade capitalista moderna, em que ele a determinará em três principais momentos:
- A mediação dos carecimentos e a satisfação do singular mediante o seu trabalho e mediante o trabalho e a satisfação dos carecimentos de todos os demais, – [é] o sistema dos carecimentos. B. A efetividade do universal da liberdade aí contido, a proteção da propriedade mediante a administração do direito. C. A prevenção contra a contingência que permanece nesses sistemas e o cuidado do interesse particular como algo comum mediante a administração pública e a corporação. (HEGEL, G. W. F., 2010, p. 193).
Segundo Hegel, esses três momentos constituiriam a efetividade da sociedade civil-burguesa. Entretanto, para Marx, compreender a constituição da sociedade capitalista exigiria compreender as relações sociais de produção existentes nela: “[…] as relações jurídicas, bem como as formas do Estado, não podem ser explicadas por si mesmas, nem pela chamada evolução geral do espírito humano; essas relações têm, ao contrário, suas raízes nas condições materiais de existência […]” (MARX, K. H., 2008, p. 47). De tal forma que o eixo nevrálgico, a coluna vertebral, da sociedade civil-burguesa, ou capitalista, consistiria fundamentalmente na economia: “Cheguei também à conclusão de que a anatomia da sociedade burguesa deve ser procurada na Economia Política” (MARX, K. H., 2008, p. 47). Desta maneira, a base real da sociedade capitalista é sua forma de organização econômico-social, pois, é a partir desta que todas as relações sociais entre os indivíduos e as classes sociais ocorrem.
Chegamos, assim, ao eixo central da sociedade civil, a economia política, que é, fundamentalmente, um modo de produção determinado: “O modo de produção, em linguagem menos teórica, seria o modo pelo qual determinada sociedade organiza sua vida econômica, o trabalho, as estruturas políticas e jurídicas e mesmo as manifestações culturais.” (SILVA, K.. V; SILVA, M. H., 2005, p. 301). O modo de produção, não obstante, pode ser dividido em duas grandes estruturas, as (II) forças produtivas e (III) as relações sociais de produção.
Na visão marxista, toda sociedade expressa um modo de produção determinado, isto é, uma maneira específica de produzir a riqueza social, de distribuir os produtos do trabalho e de se reproduzir enquanto sociedade. Para a reprodução das sociedades, algum nível técnico de manipulação sobre a natureza é necessário, o conjunto dessas técnicas podem ser compreendidas como as forças produtivas de uma sociedade qualquer:
Para ele [Marx] cada modo de produção apresenta uma determinada capacidade de produzir pelo aparelhamento técnico, pelos conhecimentos científicos e pela organização do trabalho (forças produtivas como máquinas, ferramentas e fontes de energia, habilidades físicas e intelectuais dos indivíduos) […]. (SILVA, K.. V; SILVA, M. H., 2005, p. 302).
Desta forma, as forças produtivas, de uma sociedade capitalista, são compostas pelo conjunto de ferramentas, infra-estruturas, técnicas e saberes científicos pertencentes a ela. No capitalismo, a mercadoria se constitui como a categoria, ou relação social, mais elementar e fundamentalmente determinante, tanto nas forças produtivas, quanto nas relações sociais de produção. Marx começa sua investigação n’O capital: “A riqueza das sociedades onde reina o modo de produção capitalista aparece [erscheint] como uma “enorme coleção de mercadorias”, e a mercadoria individual, por sua vez, aparece como sua forma elementar.” (MARX, K. H., 2017, p. 113). A mercadoria, portanto, é o elemento constitutivo de toda mediação do processo produtivo, de tal forma que ela tem a capacidade de engendrar um conjunto de determinações, nos sujeitos, que fazem parte de sua própria constituição. Entretanto, uma das determinações, constitutiva da própria forma-mercadoria, é de suma importância, pois, ela engendra práticas nas relações sociais de produção, trata-se do seu caráter fetichista, que é produto e produtor da reificação:
O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens os caracteres sociais de seu próprio trabalho como caracteres objetivos dos próprios produtos do trabalho, como propriedades sociais que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete também a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social entre os objetos, existente à margem dos produtores. É por meio desse quiproquó que os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sensíveis-suprassensíveis ou sociais. (MARX, K. H., 2017, p. 147).
Assim, as relações sociais de produção derivam das próprias formas de produzir as mercadorias. Dessa forma, o trabalhador, sujeito histórico, é reificado como objeto, como mera mercadoria de força de trabalho, que está subordinado existencialmente às leis da economia política e, enquanto tal, do capitalismo.
As relações sociais de produção são, então, as relações cujos indivíduos e classes contraem, entre si, para a produção das riquezas materiais. As relações sociais de produção determinam o ser social dos indivíduos, bem como o ser social de sua classe (burguesia e proletariado) ou de suas frações (pequena-burguesia ou lumpemproletariado). Quando Marx investiga as contradições que criam uma revolução social, ele encontra a contradição fundamental de tal processo, que consiste na oposição entre as forças produtivas e as relações sociais de produção ou as formas ideológicas dos sujeitos históricos:
Quando se consideram tais transformações [revoluções sociais], convém distinguir sempre a transformação material das condições econômicas de produção – que podem ser verificadas fielmente com ajuda das ciências físicas e naturais – e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo, as formas ideológicas sob as quais os homens adquirem consciência desse conflito e o levam até o fim. (MARX, K. H., 2008, p. 48).
As formas ideológicas, como Marx aponta, estruturam a consciência dos indivíduos sobre os antagonismos de classes. No Anti-Dühring, Engels, investigando as relações sociais entre as classes, sobretudo sob o aspecto da moralidade, comenta:
Ora, se observarmos que as três classes da sociedade moderna (a aristocracia feudal, a burguesia e o proletariado) têm, cada uma delas, a sua moral específica, a única conclusão que podemos tirar disso é que os seres humanos, consciente ou inconscientemente, extraem as suas noções morais, em última instância, das relações práticas que embasam a sua condição de classe – das relações econômicas em que produzem e trocam. (ENGELS, F., 2015, p. 125).
Assim, o âmbito ideológico de cada indivíduo – crenças, valores, saberes, costumes e práticas – possui seu fundamento nas relações sociais de produção que, por sua vez, consiste nas relações econômicas entre os detentores dos meios de produção e os vendedores da força de trabalho, a classe trabalhadora. Tal antagonismo de classe, com interesses e constituição social opostos, revela-se na luta pela hegemonia das relações sociais de produção, isto é, as formas ideológicas da sociedade ou a superestrutura:
E como, até agora, a sociedade se moveu por força de antagonismos de classes, a moral sempre foi uma moral de classes: ou ela justificou a dominação e os interesses da classe dominante, ou então, quando a classe oprimida se tornou suficientemente forte, representou a indignação contra essa dominação e os interesses futuros dos oprimidos. (ENGELS, F., 2015, pp. 125-126).
Desta forma, da dominação material origina-se a dominação espiritual, e esta, por sua vez, gera reciprocamente a dominação material, em um processo dialético em que as forças produtivas e as relações sociais de produção estão intimamente conectadas gerando a realidade de uma sociedade específica: “As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante.” (MARX, K. H; ENGELS, F., 2007, p. 47).
Na Ideologia alemã, no Rascunho das páginas 30 e 35, Marx e Engels analisaram a relação entre as forças materiais, da classe dominante, e sua dominação espiritual, ideias dominante ou ideologia, sobre as classes dominadas. A seguinte citação possui a síntese conceitual desse trecho da Ideologia alemã, comentam Marx e Engels:
As ideias dominantes não são nada mais do que a expressão ideal das relações materiais dominante, são as relações materiais dominantes apreendidas como ideias; portanto, são a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante, são as ideias de sua dominação. Os indivíduos que compõem a classe dominante possuem, entre outras coisas, também consciência e, por isso, pensam; na medida em que dominam como classe e determinam todo o âmbito de uma época histórica, é evidente que eles o fazem em toda a sua extensão, portanto, entre outras coisas, que eles dominam também como pensadores, como produtores de ideias, que regulam a produção e a distribuição das ideias de seu tempo; e, por conseguinte, que suas ideias são as ideias dominantes da época. (MARX, K. H; ENGELS, F., 2007, p. 47)
Vemos, pois, que o conjunto das ideias dominantes, em uma sociedade, é a expressão da dominação material e espiritual da classe dominante, de tal forma que as relações sociais de produção reproduzem as formas das forças produtivas existentes. Como argumenta Silvio Almeida:
Assim, detêm o poder os grupos que exercem o domínio sobre a organização política e econômica da sociedade. Entretanto, a manutenção desse poder adquirido depende da capacidade do grupo dominante de institucionalizar seus interesses, impondo a toda sociedade regras, padrões de condutas e modos de racionalidade que tornem “normal” e “natural” o seu domínio. (ALMEIDA, S. L., 2019, p. 40).
Em outras palavras, a dominação material, para que continue a se reproduzir, necessita da dominação espiritual, isto é, crença, valores, comportamentos, costumes etc., – ou seja, toda a vida espiritual ou mental dos indivíduos – são produtos de determinadas formas institucionais, políticas, sociais e econômicas de uma sociedade.
III. A origem do complexo de vira-latas
O complexo de vira-latas foi descrito por Nelson Rodrigues, no ano de 1958, em uma matéria para a Manchete Esportiva, na qual ele definia esse sentimento como: “Por “complexo de vira-latas” entendo eu a inferioridade em que o brasileiro se coloca, voluntariamente, em face do resto do mundo.” (RODRIGUES, N. F., 1963, p. 61). Vemos, no excerto supracitado, que Rodrigues coloca o brasileiro como sujeito legítimo possuidor deste sentimento genuinamente brasileiro. Como surgiu esse sentimento de inferioridade que o povo brasileiro possui em sua subjetividade psicossocial? Buscaremos mostrar como a escravidão, o racismo, o etnocídio indígena e africano, junto com as políticas miscigenatórias e de embranquecimento, causaram, no povo brasileiro, uma constituição fragilizada de subjetividade e identidade histórico-nacional, que tem como consequências atuais, o complexo de vira-latas.
Nossa primeira parada histórica terá como ponto de partida o Brasil colonial (1500-1822). No livro O povo brasileiro, de Darcy Ribeiro (1922-1997), na primeira parte do livro, no segundo capítulo, O enfrentamento dos mundos, o sociólogo brasileiro comenta o choque entre os portugueses e os ameríndios:
[…] os índios começam a ver a hecatombe que caíra sobre eles. Maíra, seu deus, estaria morto? Como explicar que seu povo predileto sofresse tamanhas provações? Tão espantosas e terríveis eram elas, que para muitos índios melhor fora morrer do que viver. […] Mais tarde, com a destruição das bases da vida social indígena, a negação de todos os seus valores, o despojo, o cativeiro, muitíssimos índios deitavam em suas redes e se deixavam morrer, como só eles têm o poder de fazer. Morriam de tristeza, certos de que todo o futuro possível seria a negação mais horrível do passado, uma vida indigna de ser vivida por gente verdadeira. (RIBEIRO, D., 1995, p. 42).
Assim, resulta desse encontro vários problemas, como o extermínio em massa das populações ameríndias, o etnocídio de inúmeras etnias originárias e a criação de filhos sem pais, isto é, filhos que foram frutos de gerações de estupros entre os homens portugueses e as mulheres indígenas:
Os brasilíndios ou mamelucos paulistas foram vítimas de duas rejeições drásticas. A dos pais, com quem queriam identificar‐se, mas que os viam como impuros filhos da terra […] A segunda rejeição era a do gentio materno. Na concepção dos índios, a mulher é um simples saco em que o macho deposita sua semente. Quem nasce é o filho do pai, e não da mãe, assim visto pelos índios. (RIBEIRO, D., 1995, p. 108).
Desta maneira, os filhos desses estupros nascem sem uma identidade, já violentados antes do parto. Nascem apenas com a chaga de serem resultados atos brutais: “Não podendo identificar-se com uns nem com outros de seus ancestrais, que o rejeitavam, o mameluco caía numa terra de ninguém, a partir da qual constrói sua identidade de brasileiro.” (RIBEIRO, D., 1995, p. 108). É necessário ressaltar uma característica muito peculiar, como afirma Sergio Buarque de Holanda, no livro Raízes do Brasil, do povo português. Já na época da colonização, Portugal era fortemente marcado por relações de miscigenação:
A isso cumpre acrescentar outra face bem típica de sua extraordinária plasticidade social; a ausência completa, ou praticamente completa, entre eles, de qualquer orgulho de raça. Ao menos do orgulho obstinado e inimigo de compromissos, que caracteriza os povos do Norte. Essa modalidade de seu caráter, que os aproxima das outras nações de estirpe latina e, mais do que delas, dos muçulmanos da África, explica-se muito pelo fato de serem os portugueses, em parte, e já ao tempo do descobrimento do Brasil, um povo de mestiços. […] A isso atribui o fato de os indígenas da África Oriental os considerarem quase como seus iguais e de os respeitarem muito menos de que aos outros civilizados. Assim, afirma, para designar os diferentes povos da Europa, os suaíles discriminam sempre; europeus e portugueses. (HOLANDA, S. B., 1995, p. 53).
A miscigenação, componente essencial para a compreensão do Brasil, teve um papel bastante importante no que tange o desenvolvimento do racismo e sua relação com o complexo de vira-latas. A violência não foi restringida somente aos povos ameríndios, mas, igualmente, aos povos africanos, que passaram por episódios tão violentos e brutais quantos os povos originários desta terra. Boris Fausto, em seu livro, História do Brasil, no capítulo 2.8. A Escravidão – Índios e Negros; comenta:
Por outro lado, nem a Igreja nem a Coroa se opuseram à escravização do negro. Ordens religiosas como a dos beneditinos estiveram mesmo entre os grandes proprietários de cativos. Vários argumentos foram utilizados para justificar a escravidão africana. Dizia-se que se tratava de uma instituição já existente na África e assim apenas transportavam-se cativos para o mundo cristão, onde seriam civilizados e salvos pelo conhecimento da verdadeira religião. Além disso, o negro era considerado um ser racialmente inferior. No decorrer do século XIX, teorias pretensamente científicas reforçaram o preconceito: o tamanho e a forma do crânio dos negros, o peso de seu cérebro etc. “demonstravam” que se estava diante de uma raça de baixa inteligência e emocionalmente instável, destinada biologicamente à sujeição. (FAUSTO, B., 1995, p. 52).
Não havia sido a primeira vez que a Igreja havia sido conivente com eventos de mesma natureza. Tais elementos podem ser encontrados na bula Romanus Pontifex, de 8 de janeiro de 1454, e na bula Inter Coetera, de 4 de maio de 1493. Ambas as bulas legitimando a guerra e a escravidão dos povos conquistados. A escravidão moderna, que possui um elemento fortemente étnico, passou a ser justificado a partir de “teorias científicas”. Silvio Almeida comenta tal atrocidade:
A biologia e a física serviram como modelos explicativos da diversidade humana: nasce a ideia de que características biológicas – determinismo biológico – ou condições climáticas e/ou ambientais – determinismo geográfico – seriam capazes de explicar as diferenças morais, psicológicas e intelectuais entre as diferentes raças. Desse modo, a pele não branca e o clima tropical favoreceriam o surgimento de comportamentos imorais, lascivos e violentos, além de indicarem pouca inteligência. Por essa razão, Arthur de Gobineau recomendou evitar a “mistura de raças”, pois o mestiço tendia a ser o mais “degenerado”. Esse tipo de pensamento, identificado como racismo científico, obteve enorme repercussão e prestígio nos meios acadêmicos e políticos do século XIX, como demonstram, além das de Arthur de Gobineau, as obras de Cesare Lombroso, Enrico Ferri e, no Brasil, Silvio Romero e Raimundo Nina Rodrigues. (ALMEIDA, S. L., 2019, p. 29).
Assim, no decorrer da história do Brasil, os povos ameríndios e africanos foram extirpados de suas terras, línguas, práticas, crenças, histórias, religiões e povos. Suas identidades foram sistematicamente atacadas e destruídas. Como argumentou Boris Fausto, na História do Brasil, no capítulo O início da grande imigração, parte das políticas econômicas empreendidas no Brasil, no momento de transição da escravidão para o trabalho assalariado, movidos, sobretudo, por pressões econômicas da Inglaterra, teve grande influência do racismo das classes dominantes, em especial, da elite agrário-exportadora e da classe política. Uma das medidas político-econômicas, empreendidas pela classe dominante brasileira, foi a importação do excedente das classes trabalhadoras européias:
[…] de um lado, o preconceito de grandes fazendeiros dificultava ou mesmo impedia que eles imaginassem a hipótese de mudança de regime de trabalho da massa escrava; de outro, é duvidoso que, após anos de servidão, os escravos estivessem dispostos a ficar em uma situação não muito diversa da que tinham. (FAUSTO, B., 1995, p. 205).
Boris, contudo, ressalta o teor racista, da segunda forma de argumentação exposta no excerto precedente, fortemente influenciado por teorias raciais, como as de Gobineau (1816-1882):
A resposta à segunda pergunta tem a ver com a argumentação racista que ganhou a mentalidade dos círculos dirigentes do Império, a partir de autores europeus como Buckle e Gobineau. Eles não desvalorizavam os escravos ou ex-escravos. Os mestiços nascidos ao longo da colonização portuguesa eram também considerados seres inferiores, e a única salvação para o Brasil consistiria em europeizá-lo o mais depressa possível. (FAUSTO, B., 1995, p. 205).
Entre as páginas 204-208, Boris argumenta como a política de imigração européia, realizada pelas classes dominantes luso-brasileiras, teve grande êxito em sua conquista. Tal política, como Boris (1995) argumenta, começa no segundo reinado (1840-1889), porém, só obtém impacto significativo nas décadas posteriores, em especial, nas décadas de 1870, 1880, 1890 e 1900.
Assim, desde o período colonial, a mentalidade de que os negros e os ameríndios eram inferiores, cultivada pelas teorias raciais como as de Arthur Gobineau e Louis Agassiz (1807-1873), já existiam. Igualmente, teorias como as de Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), Oliveira Viana (1883-1951) ou Monteiro Lobato (1882-1948), que advogavam que a miscigenação levaria a uma suposta “inferioridade”, foram tão prejudiciais quanto às dos autores europeus supracitados.
Muitos movimentos artísticos, como o indianismo ou o modernismo, foram tentativas de encontrar a ‘brasilidade’, isto é, a identidade brasileira única que liga todos nós a uma identidade comum. Somente encontrando uma arte verdadeiramente brasileira, nós seríamos capazes de romper os processos de importação artística da Europa para o Brasil, e conseguiríamos, assim, uma independência artística, uma identidade genuinamente nacional. Não seriam tais movimentos expressões de luta contra o complexo de vira-latas? Exponho um excerto, de Silvio Almeida, dialogando com Guerreiro Ramos (1915-1982), acerca da branquitude:
Essa “patologia”, nos dizeres de Guerreiro Ramos, acentua-se no caso dos brancos que não estão nos países centrais do capitalismo. Nesse caso, a contradição se torna insuplantável, pois além de ter de negar possuir uma identidade para ser branco, o branco periférico precisa a todo instante reafirmar a sua branquitude, pois ele está sempre sendo posta em dúvida. Afinal, o branco periférico não está no topo da cadeia alimentar, pois não é europeu nem norte-americano e, ainda que descenda de algum, sempre haverá um negro ou um índio em sua linhagem para lhe impingir algum “defeito” […] Por isso, às vezes é melhor ser maltratado na Europa ou nos Estados Unidos do que estar próximo de outros brasileiros negros e indígenas, algo insuportável. O pavor de um dia ser igualado a um negro é o verdadeiro fardo que carrega o homem branco da periferia do capitalismo e um dos fatores que garante a dominação política, econômica e cultural dos países centrais. (ALMEIDA, S. L., 2019, pp. 78-79).
IV. O conceito de complexo de vira-latas
O complexo de vira-latas consiste em um duplo movimento, com a mesma direção, porém em sentidos opostos. Ele consiste em elevar o ‘estranho’ ou ‘estrangeiro’ a uma posição superior enquanto que, ao mesmo tempo, rebaixa o ‘familiar’ ou ‘idêntico’ a uma posição inferior. O complexo de vira-latas possui três conceitos como pressupostos, são eles: identidade, miscigenação e racismo. Embora pareça abstrata, a ligação entre esses três elementos e o complexo de vira-latas, buscaremos, nesta parte, mostrar como este deriva daqueles. Na Ciência da lógica, na doutrina da essência, Hegel começará a discussão sobre o conceito de identidade, em que ele distingue dois tipos: I. A identidade abstrata ou identidade do entendimento; II. A identidade dialética. O primeiro tipo de identidade, que provém da lógica tradicional, é do gênero A = A, ou seja, algo é idêntico a si mesmo. Tal identidade, como argumentará Hegel, mostrar-se-á insuficiente. Michael Inwood, no Dicionário Hegel, no verbete identidade, na primeira objeção, no item b, dirá:
Ele [Hegel] interpreta a asserção de que uma coisa é abstratamente auto-idêntica no sentido de que é totalmente contida em si e não envolve qualquer diferenciação em seu interior. Mas uma coisa desse tipo seria inteiramente vazia e indeterminada. É só na medida em que se relaciona ativamente com outras coisas e se diferencia destas, e no processo de diferenciar-se de si mesma, que uma entidade adquire uma natureza determinada. (INWOOD, M. J., 1997, pp. 213-214).
A identidade abstrata, como defenderá Hegel, consiste na proposição A = A, ou seja, é uma tautologia autoexplicativa, que é incapaz de explicar como a identidade do sujeito existe em função das diferenças dos predicados. Tal identidade abstrata implica no apagamento ou afastamento de toda e qualquer diferença, ou seja, trata-se de uma não-apreensão da verdadeira identidade. Segundo Hegel, a verdadeira identidade consistiria na unidade com seu oposto, isto é, na unidade com a diferença:
Ou seja, a identidade é a reflexão dentro de si mesma, a qual é isso somente como repelir interior, e esse repelir é, enquanto reflexão dentro de si, repelir que imediatamente se recolhe dentro de si. Com isso, ela é a identidade como a diferença idêntica a si. (HEGEL, G. W. F., 2017, p. 57).
O verdadeiro conceito de identidade, como argumenta Hegel, baseia-se na unidade entre os diferentes predicados e a mesmidade da identidade do sujeito, que subsistindo juntos em um ser determinado, isto é, em uma singularidade, possibilitam sua constituição efetiva. A diferença seria a alteridade (Anderssein) ou o ser-outro (Anderssein) da identidade, e vice-versa. Tal relação, diga-se de passagem, essencial, constitui-se através de um processo dialético.
Pouquíssimos aspectos culturais, das etnias indígenas ou africanas, que existiram nos diversos períodos históricos do Brasil, foram passados de geração a geração, bem como puderam ser disseminados pela e para a população brasileira em geral. Muitos termos da língua portuguesa, como: aipim, guaraná, caipira, caiçara, jabuti etc., provieram da língua tupi-guarani, uma importante família linguística que teve sua origem na etnia tupi. Mesmo com uma forte e ampla miscigenação no Brasil, o problema do racismo sempre foi muito marcante na sociedade brasileira. De tal forma que, no Brasil, classe e etnia, enquanto determinações socialmente distintas, coexistem horizontal e necessariamente. Em análises sociais, classe e etnia não devem ser separadas, mas correlacionadas.
No Brasil, devido à complexidade inerente de sua cultura, de sua historia, de sua formação e de sua pluralidade, devemos abordar esses conceitos (miscigenação e racismo) de maneira dinâmica, buscando alcançar o máximo de profundidade e diversidade teórica. Não é possível analisar o Brasil sem analisar o racismo aqui existente, uma vez que ele serve como freio da burguesia brasileira, para impedir o desenvolvimento de novas relações sociais de produção e, portanto, uma nova sociedade. Segundo Silvio Almeida:
[…] o racismo é uma forma sistemática de discriminação que tem a raça como fundamento, e que se manifesta por meio de práticas conscientes ou inconscientes que culminam em desvantagens ou privilégios para indivíduos, a depender do grupo racial ao qual pertençam. (ALMEIDA, S. L., 2019, p. 32).
Qual a relação entre racismo e miscigenação? Darcy Ribeiro, no capítulo classe e raça, dir-nos-á:
As atuais classes dominantes brasileiras, feitas de filhos e netos dos antigos senhores de escravos, guardam, diante do negro a mesma atitude de desprezo vil. Para seus pais, o negro escravo, o forro, bem como o mulato, eram mera força energética, como um saco de carvão, que desgastado era substituído facilmente por outro que se comprava. Para seus descendentes, o negro livre, o mulato e o branco pobre são também o que há de mais reles, pela preguiça, pela ignorância, pela criminalidade inatas e inelutáveis. Todos eles são tidos consensualmente como culpados de suas próprias desgraças, explicadas como características da raça e não como resultado da escravidão e da opressão. (RIBEIRO, D., 1995, pp. 221-222).
Racismo e miscigenação não são formas auto-explicativas, isto é, não são autossubsistentes, suas existências são dependentes de outros fatores sociais. Por esses outros “fatores”, devemos entender o poder político e econômico como forma de dominação sobre indivíduos e classes. No livro Black Power. Politics of Liberation in America, os autores, Charles Hamilton e Kwame Ture (1941-1998), definem racismo como: “Por “racismo” entendemos a aplicação de decisões e políticas, sobre questões raciais, com o propósito de subordinar um grupo racial e mantê-lo sobre controle.” (HAMILTON, C. V; KWAME, T., 1967, p. 2). Assim, o racismo não deve ser tratado como exclusivamente um problema ético, mas sim, como um mecanismo de dominação ideológico-político.
Silvio Almeida, em seu livro Racismo Estrutural, argumentará que existem três concepções de racismo, são elas: o racismo individual, o racismo institucional e o racismo estrutural. Entretanto, somente a última forma, segundo o autor, oferece uma análise teórica forte suficiente para lidar com o racismo existente na sociedade brasileira. O racismo estrutural, como indicará Silvio Almeida, deve ser concebido sob a forma de processo político e histórico. Contudo, essas formas necessitam, por sua vez, da forma econômica. O racismo estrutural, enquanto mecanismo político-estrutural, manifesta-se igualmente na forma da economia. Um dos efeitos do racismo, que se manifesta na economia, é a desigualdade econômico-social:
No plano econômico, a discriminação atua diferenciando, entre os grupos étnico-raciais, as probabilidades de acesso aos ativos econômicos e mecanismos favorecedores à mobilidade social ascendente: empregos, crédito, propriedades, terra, educação formal, acesso às universidades, qualificação profissional, treinamentos no emprego (job-training). No plano dos direitos sociais, a discriminação opera tolhendo, aos grupos discriminados, o acesso à justiça e à proteção policial contra a violência, bem como criando barreiras ao acesso aos bens de uso nos planos educacional, ao sistema de saúde e à realização de investimentos públicos nas áreas mais frequentes de residência etc. (PAIXÃO, M. et al; 2011, p. 21).
Dessa forma, a identidade brasileira, enquanto reflexo da miscigenação de inúmeras etnias, defronta-se com um inimigo de si mesmo, o racismo. Todavia, o racismo, como já foi dito, atinge a todos, direta ou indiretamente, de forma muito diversa, destacando-se sobre povo negro brasileiro ou estrangeiro. O complexo de vira-latas, enquanto sentimento de inferioridade inerente à subjetividade brasileira, surge como uma consequência lógico-emocional da interiorização das relações raciais de opressão, bem como do processo de naturalização das desigualdades sócio-econômicas. O brasileiro, ao conhecer sua própria história, desdenha de si mesmo, de sua identidade nacional. Ser brasileiro é a arte de como não ser brasileiro. Ser brasileiro é a arte da negação de si próprio. Não somos parte do velho mundo, do mundo branco ou preto, somos algo novo, algo diverso.
V. Para uma crítica do complexo de vira-lata
O complexo de vira-latas, enquanto resultado do processo de dominação e subjugação psico-social, só pode ser superado com uma profunda reestruturação das forças produtivas e das relações sociais de produção. Enquanto sentimento e pensamento dominante, o complexo de vira-latas materializa-se nas relações sociais entre indivíduos e instituições, uma vez que tanto os indivíduos quanto as instituições estão subjugadas pelo poder da classe dominante.
O complexo de vira-latas, enquanto sentimento internalizado de inferioridade, é a marca desse descaso e desprezo que a classe dominante política e econômica possui com a classe trabalhadora brasileira, a qual menospreza e a considera apenas como massa energética de trabalho, que deve ser explorada ao máximo:
[…] após o 13 de maio [1888] e o sistema de marginalização social que se seguiu, colocaram-no [negro] como igual perante a lei, como se, no seu cotidiano da sociedade competitiva (capitalismo dependente) que se criou, esse princípio ou norma não passasse de um mito protetor para esconder as desigualdades sociais, econômicas e étnicas. O negro foi obrigado a disputar a sua sobrevivência social, cultural e mesmo biológica em uma sociedade secularmente racista, na qual as técnicas de seleção profissional, cultural, política e étnica são feitas para que ele permaneça imobilizado nas camadas mais oprimidas, exploradas e subalternizadas. Podemos dizer que os problemas de raça e classe se imbricam nesse processo de competição do Negro, pois o interesse das classes dominantes é vê-lo marginalizado para baixar os salários dos trabalhadores no seu conjunto. (MOURA, C., 2014, p. 214).
Para superarmos, definitivamente, o complexo de vira-latas, não seria necessário realizarmos uma profunda transformação nas relações sociais em nossa sociedade? Seria possível acabar com o complexo de vira-latas sem acabar com o racismo estrutural brasileiro? E, além disso, seria possível acabar com o racismo dentro do capitalismo? Tais considerações se fazem proeminentes, uma vez que cada um desses aspectos, que estão essencialmente conectados uns aos outros, sustentam uns aos outros. Superar o racismo, a desigualdade social e o complexo de vira-latas, que se manifestam como um sentimento de pura negatividade de si mesmo, exige uma alteração na ordem das ideias e da organização social, pois: “As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante.” (MARX, K. H; ENGELS, F., 2007, p. 47).
*Guilherme Alexandre Martins Amaral é professor da Rede Pública Estadual de Ensino do Estado de São Paulo, nas disciplinas de Filosofia e correlatas desde 2023. Especialista em Filosofia e Sociologia pela Faculdade Venda Nova do Imigrante. Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” – UNESP-FFC (2022). E-mail: [email protected]
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